本文是2022年秋季学期北京大学通识核心课程“化学与社会”的优秀作业，作者为北京大学哲学系宗教学系2020级本科生何桢，授课教师为北京大学化学与分子工程学院卞江教授。通识联播经作者授权发布。
Vol.1489
义利之辨：中国哲学视野下的道德与利己
何桢
北京大学哲学系宗教学系2020级本科生
摘要：进化心理学通过诉诸人类心理机制的进化过程，构建了道德的利己起点。如果置于中国义利之辨的问题背景下，这可以视作对韩非的自为心的支撑、确证义出于利的观点。但自洽的观点背后其实是基于经验观察对人性利己起点的预设。本文试图呈现出宋明理学以道德性为起点、进而解释利己心的理论建构，呈现出两种不同解读方式背后可能在学科乃至文化上存在的分野。
关键词：人类道德；利己；理气关系
“义利之辨”是中国古代的重要伦理问题，它涉及的不只是义与利之间的轻重取舍问题，还需要解决共存于人心中的这两种行为规范之间的关系。其中，“义”对应人类道德规范，而“利”则在狭义上对应私人利益，“义利”之辩在现代语境下可以转换为对于人类道德和私利关系的探讨。如今，现代科学尤其是进化心理学，通过诉诸进化论、揭示人类的心理机制发展过程的同时，似乎给予义利之辨以一种融贯两者的回答：人类道德是起源于生物的利己本能，“义”即来自于“利”。本文试图在明确这种回答的理论起点之上，将其置于中国哲学义利之辨的视野之中，研究进化心理学所得出的结论同人类道德的关系[1]。
一、义出于利：人类道德的利己基础？
进化心理学是从社会生物学中发展出的分支，它们共同的理论支点是达尔文的进化论。社会生物学认为，“道德是动物在独特和复杂社会中认知事物的一种手段”[2]，并且以遗传自身基因的个人利益为目标，进化心理学则从机制上指出道德背后的人类心理是在进化中被塑造的。总之，二者予以理论上的逻辑论证：人类道德是在进化中发展出的，而进化又以向着更好地适应环境的利己为趋势，因此人类道德之“义”是以对己“利”的逐求为来源。
置于中国义利之辨的问题背景中考虑，类似的重利思路可见于先秦的杨朱“拔一毛而利天下不为也”的利己主张，但不同的是后者并没有以此作为利他道德的来源。更为接近的应是战国时期韩非子的理解，即认为人类的道德行为是出自“自为心”、一种为自己牟利的目的：
“
此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。（《外储说左上》）
子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。（《外储说左上》）
人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也。（《二柄》）[3]
”
图为罗伯特·赖特著《道德动物》（中信出版社，2013年）书影
图源：
韩非子基于对社会现状的观察提出：所有的人都是怀有利己的自为心，即使是父子、主奴、君臣之间看似亲切的人伦关系，不外乎出自为自己牟利的目的，一旦未能如愿达成目的，君臣之“爱”、主奴间的“父子之泽”这类道德行为便会消失，甚至被“或谯或怨”的不道德行为所替代。借此，他推断出人性中的利己倾向，而道德行为的实质可以用韩非子对所谓正义战争实质的揭示来形容：“此义于名而利于实。”（《韩非子·外储说左上》，2010，第410页）义和利仅仅是名与实的区别，这和社会生物学达成了形式一致的结论。
由此出发，两者甚至在实践层面也得出类似的加以利用的方法：韩非子提出“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣”（《韩非子·八经》，2010，第680页）的主张，认为统治者要通过利用人情好恶的赏罚来形塑人的道德规范，从而稳定社会秩序；社会生物学则同样认同“一旦我们拥有道德典范，达尔文主义能帮助我们判断这样的社会机制能否能最好地为之服务”（《道德动物》，2014，第99页），而这道德典范同样“是被社会中各个有力量的部分塑造的”（《道德动物》，2014，第99页）。
以上，在利己人性论的思路上，韩非子的思想和进化心理学理论相类，甚至后者在实验上支撑了从利生义的可能：阿克塞尔罗德通过对处于囚徒困境的利己主体进行计算机模拟，结果在长期作用中产生出合作的实验中切实地得到了利他行为。[4]这似乎在义利之辨最终达成共识的道路上迎回了韩非子的理论，使之从根据经验的断言变成具有理论奠基的、自洽的科学理论，也确证了人性中的道德的利己来源。
图为韩非子
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二、义利孰先：宋明理学对人性起点的诠释
然而，尽管韩非子的人性论学说似乎形式上构成某种对义利关系的回答，中国历史思想上却没有因此消解“义”的价值，重义轻利的儒家似乎仍然能够从理论上直接或间接地予以回答：就直接的回应而言，儒家的确曾经直接反驳过有类似重利轻义主张的杨朱，从实践层面着眼，认为杨朱学说会导致“无君”，出现一种没有秩序和治理的社会，也无法满足每个生命个体存活的需要，但是这个质疑对于重视社会管理的韩非子并不有效。因此有效的反驳点应当是存在于理论自身的：回顾韩非子和社会生物学对于从利己心中产生出道德的论证，我们会发现它们的理论都始于对于人类行为的利己现象的经验观察，从而得到利己的的人性假说，并用此为起点去解释作为人性中另一现象的道德，但是这两种行为规范之间真的是由利向义的因果逻辑吗？我们能否以与人类道德相关联的起点解释利己本能的产生？
这一可能性首先面临的问题是道德规范的多样性与起点的唯一性间的冲突：如果认为道德规范能够作为起点，那么它一定需要具有某种作为“一”的特征，但多样的道德规范本身甚至可能是冲突的，无法达成统一；相比之下，利己的个人之“利”则似乎更具有统一性。但事实上，如果检视社会生物学的理论会发现，学科内部不同学者对其指向的“利”的诠释并不相同：以利他行为为例，达尔文及爱德华兹的“群体选择学说”认为是个体所在的群体的生存优势[5]；汉密尔顿的“亲缘选择理论”认为是其他具有亲缘关系、进而拥有相同基因的个体的遗传优势[6]；特里弗斯的“互惠理论”主张是直接的回报或间接的道德名声[7]；理查德道金斯的“基因利己主义”则在亲缘选择理论的基础上，强调是相同基因复制品的遗传[8]。所以即使是利己也展现出了不同的分殊之“利”，如果他们能被统摄为为了生存之利，那么人类道德的多样性背后也可能有一个共同的“义”，如西方基督教伦理中奥古斯丁于《忏悔录》中诉诸上帝超越人类理性和世俗伦理的意志解决了这一问题：“正义本质绝无变易，也不把全部条例施行于任何一个时代，而是因时制宜，为每一时代制定相应的法令。”而即使不借助宗教的超验力量，在中国哲学的视野下，也可以通过宋明理学所建构的天理概念得到诠释。
对于人性中道德性的讨论始于先秦，孟子提出性善奠定了儒家一贯的心性论观点，但是这一观点在历史中不断遭到挑战：荀子性恶论的直接冲突、韩非子自为心的理论基于社会现象提出质疑，宋代具有深厚理论根基的佛老之学的兴起更是在心性论层面要求儒家不得不深入自身一贯的理论，从而为这份根植于人性中向善的道德倾向奠基，于是程颢和程颐体悟出天理二字，用于解释人性及其来源：
“
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。[9]
”
图为程颐像
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《周易》言“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，《中庸》言“天命之谓性，率性之为道”，二程据此认为人性的固有结构是来自于天“道”或天理，加以发扬便可成为道德倾向的当下呈现，在各类情境下发展成为各自应然的道德行为。这在明代王阳明的心学理解下同道德的关联更为紧密：
“
心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分，以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。[10]
”
天理作为人性中唯一的道德性来源，各类的道德行为都是从人心中固有的、自然符合天理的道德倾向中分化而成的，就此也阐释了人心中道德规范的多样性来源。
那么人的利己本能又从何解释，或者说为什么人心现实地会有自利、甚至往往不道德的行为规范出现？这就涉及理气二分的哲学建构：之前引文提到，王阳明认为人不能按道德倾向行事是因为“私欲之蔽”，也可以理解为某种程度的利己之心，而这则是随人的气之形体所带来的：
“
人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。（《二程集》，1981，第10页）
”
从生成论上，人是理气二分的，前者是求义、道德的来源，构成人性；后者是逐利、私欲的来源，构成形体：“凡人之生都是禀受‘气’以为形体，禀受‘理’作为本性。道德意识发自作为本性的理，感性情欲根于构成血肉之躯的气。”[11]直接秉承自天的、纯善无恶的天命之性是具有普遍性的，但是会受私欲熏染而转化为有善有恶的气质之性，回复到前者则需要通过发掘前者、从而发出推己及人的道德行为，否则“若推不去，物我隔绝，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭”[12]，也就是当人对于私利过分逐求甚至违背道德原则时，就会以利害义、使得利己之私欲妨碍道德倾向的实现，故二者往往呈现为彼此对立的规范，这也正是义利之辨会产生的原因。
由此，人类道德与利己性之间的关系在中国哲学视野下就部分地转化成了它们的产生者、即理与气之间的关系问题，这在宋代理学集大成者的朱熹处得到了诠释。杨立华先生指出，在朱子的思想中，气是理之用，是天理在时空中必然表现出的、可感的气质性倾向，而现实的利己心更为明显则是由于“一旦变成个体之后，气强过理”[13]，利己的不善之性就可能遮盖了道德的倾向，也就出现了韩非子处“或谯或怨”、“非必爱其君”的不道德行为。但从根源上讲，作为利己性来源的气形仍然是提供道德性的天理的展现，那么道德性相较于利己性而言更具备基础地位。
图为朱熹像
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三、义利背后：中西思维起点的分野
以上，通过将进化心理学理论中人类道德的利己性置于中国哲学的“义利之辨”问题背景，并给出基于宋明理学主张的诠释，我们会发现之前在进化论处被预设的利己起点似乎也可以被反过来的道德起点所替换，而呈现出另一种图景。当然，本文并不是要通过其中一者消解另一者的价值，毕竟中国哲学并不是以科学式的经验观察、验证等一系列实证步骤得出的结论。不过，两者的理论起点因何不同？
之前提到，不同于天理的普遍、永恒，气形是有限、有生灭变化的，所以当它构成个别的、特殊的形体时，就会暂时凝滞而产生维存自身的倾向，也就演化出了利己。所以义与利的起点问题，其本质上是公与私的分别：“义与利，只是个公与私也。”（《二程集》，1981，第176页）换句话说，义同样可以被认作某种公利，即对于发扬普遍的天理或人性的好处，故公和私的区别更像是以什么作为构成规范性来源的偏重点的区别。以此为线索，或许可以关照出中西思维偏好的不同：中国古代传统思想追求统一，并擅长以整体思维思考，可见于“天人合一”、“道通为一”等主张，这就产生出对稳定的普遍秩序与统一的伦理规范的追求。以这种追求为指导，即使是韩非对人性自为的假设最终也希望达成一个统一的政治秩序，而儒家则更是重视公共的、遍在的道德倾向、伦常关系，这在机制上是借由人与人、人与物之间的“感”为基础的，并得到宋代理学家张载在哲学上的证明。另一面则否定私人的、难以推广甚至危害人伦的私欲。所以天命之性相比于自为心、道德相比于利己更成为理论建构的起点。
相较之下，近代以来思想上的由笛卡尔开创的主客二分隔断了己与人、政治上的自由主义以个体为中心、伦理上的功利主义将利益列入考量，随着这些思想浸染西方文化，现代科学乃至社会生物学也并不排斥、甚至倾向于着眼于个体式的人，所以这种视野下，现实地促进生存的、私人的利己成为了进化论的预设与理论起点，经验主义的传统也使之不会轻易设定某种超验的道德根源存在。所以利己本能对比于先验道德，更为现代科学所认同。
因此，在利己的人类道德听来令人不悦的直觉之中，可能已经蕴含了不同学科乃至不同文化之间思维方式的冲突。那么，当我们面对现代科学和中国传统思想的不同乃至冲突时，何去何从就成为了问题：即使不上升到科学和哲学之间的矛盾，即使只停留在特殊的中国哲学和进化心理学之间，我们也并没有一个统一的标准去评判哪一种理解世界的方式就是更具合法性的，似乎如科学哲学家库恩所指出的，不同理论范式之间具有了“不可通约性”（Incommensurablility），彼此之间无法理解，也无法比较优劣高下。
但从另一种视角看，不同的视角之间也存在互补的可能。例如当进化心理学因进化论的连续性和普适性使得人类同动物相比的独特性存疑时，中国哲学在日用话语之间可能可以解读出一种回答：“人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。”（《二程集》，1981，第33页）也就是说，虽然从生成论的哲学建构上，人与物都是禀得天理与气形而生，但是人能够从自己的天性出发，推己及人，在这种意义上，人类的独特性就在于能够意识到自己的利己本能但不为之所诱，仍然以道德实践的落实为己任。
那么，当现代科学揭示给我们的是“人之所以异于禽兽者几希”，中国哲学或许能够通过对道德的强调予以我们对人的身份的确证：“其发窍之最精处，是人心一点灵明。”那么或许进化终点的利己之人，也可能是最具道德的圣人。
图为《二程集》（中华书局，2004年）书影
图源：
参考文献
[1] 关于社会生物学和进化心理学的理论，本文主要参考《道德动物》和其余二手文献，且由于两门学科的同源性和在相关讨论话题上意见的一致，本文在使用二者时不作具体区分。
[2] 〔美〕罗伯特·赖特：《道德动物》，周晓林译，北京：中信出版社，2014，第227-228页。
[3] 《韩非子》，高华平、王齐洲、张三夕译注，北京：中华书局，2010，第409、56页。
[4] 〔美〕罗伯特·阿克赛尔罗德：《合作的进化》，上海：上海人民出版社，2007年。
[5] 赵敦华：《文化与基因有无联系？——现代达尔文主义进军社会领域的思想轨迹》，载《文史哲》2004年4月，第15-21页。
[6] Hamilton, W. D. "The Genetical Evolution of Social Behaviour", in Journal of Theoretical Biology 7, No. 1, 1964, pp. 1-16.
[7] R. L. Trivers, "The Evolution of Reciprocal Altruism", in The Quarterly Review of Biology, Vol. 46, No. 1, 1971, pp. 35-57.
[8] 〔英〕理查德·道金斯：《自私的基因》，长春：吉林人民出版社，1998。
[9] 〔宋〕程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981，第210页。
[10] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983，第30页。
[11] 陈来：《宋明理学》，北京：北京大学出版社，2020，第211页。
[12] 〔宋〕朱熹：《朱子语类汇校》，〔宋〕黄士毅编，上海：上海古籍出版社，2014，第730页。
[13] 杨立华：《中国哲学十五讲》，北京：北京大学出版社，2019，第254-255页。
授课教师评语
这是本学期课程提供的论文选题之一，即在阅读《道德动物》这本书的基础上探讨道德的起源，在引入科学发现的背景下重新检视这个传统的哲学命题。
该论文以中国哲学的义利之辨入题，分别检视了先秦韩非子和宋明理学对道德起点的不同论述，并引出了中西道德观的比较。论文论述全面，引证充分，通过正反两方面引出了问题的核心，也就是在自私的基因的基础上，东西方为何有不同的义利观。尽管文中并未给出最终的结论，但已经触及了问题的要点，即基因（人）与社会环境的相互作用问题。因此，这是一篇具有跨学科视野的通识课优秀论文。
作者感言
本文是在课程所启发的学科交叉思路下衍生的拙作，尽管用近代以来的科学类比过去的思想对于二者而言都不够公平，也有比附之嫌，但我想表达的也仅仅只是一种勾连起不同领域的知识结构的方式。在选题的选择上，在一切规范性都变得虚无和难以触及的如今，道德的意义似乎也变得难以确信，所以这篇文章的真正目的或许只是为了提供一种自我安慰，希望能够告诉自己可以怎样生活、怎样面对这个日益陌生的世界。
编辑 鑫淼
校对 波点
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