2：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。” 玄德，神奇的德。我们一再强调“德”就是获得。

（1）：本体论的“道、德”中，“道”是本质的力量，而“德”是这种力量的表现，这种表现就是“万物”，而“万物”和“德”是一体的不同称谓。重要的是“德”有“功能”的意思，也可以用“技术”和“技术成果”来理解“道德”的关系，比如，您说您会做饭，可是我们怎么才能确定您确实会呢？？最简单的方式就是您炒个菜我们一尝就全了解了。而“菜”就是“万物”，从您作的菜，可以了解您的手艺，菜的这种功能，称为“德”。所以“道生之，而德畜之，物形之，而器成之，是以万物尊道而贵德。”

方法论的“道德”，就是“法道”的层次，才有“道德仁义礼法兵”的分别。

（2）：傅佩荣先生的解释，老子的无为是无心而为，不是完全无为完全无为的话，早上不吃饭就是傻瓜。又是一个无为的错误理解，先说一下我的理解，老子“无为”要消灭的是管理的痕迹；而庄子“无为”要消灭的却是管理的内容。其实，就在这句错误话之后，傅佩荣先生就说了一句最接近“无为”的句子，用“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”做“以服务代替领导”的注解可以，如果觉得心机深沉的话，可以做的不留痕迹嘛。但是这句话和傅先生对“无为”的不作为的意思也是矛盾。可惜!与真理擦肩而过了！

老子的无为是无所作为，也是无心而为，而且后者更符合老子的做法，关于日本医生治病的例子，不是无心而为的例子，刻意不要主动说话，还谈什么无心呢?之所以有疗效，就是隐藏自己的意图获得的。不过，这个疗效可不是傅先生认为的原因带来的。

（3）：傅先生讲，老子“不得已”和庄子“不得已”的区别，老子有两处“不得已”，如果天下那么容易治理的话，根本就不需要他了嘛。在30、31章，这是标准的说法，是老子的说法和庄子的说法不一样，庄子的不得已增加了一些随顺的智慧，老子的不得已是一种客观的情况，傅先生以通行本来理解，出现偏差是必然的结果。

第三十章 以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

第三十一章 夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之。

我与此相应的《道德经》也有相关论述：自然之道的代表——水 的七善《动 善 时 》。

天下皆知美之为美，斯恶矣；天下皆知善之为善，斯不善矣。善有果而矣，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。其在道也，日馀食赘行，物或恶之，故有道者不处。

以道佐人主，不以兵强于天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。故吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲莅之，战胜以丧礼处之。夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。

以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人也不伤人，夫两不相伤，故德交归焉。譬之道在天下，犹川谷之于江海。大国者，下流也。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下，故宜为下。大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其欲，大者宜为下。

释文：

做任何事都要把握正确的时机，这样往往会有事半功倍的效果，而如果时机不当，则会势得其反。如果天下都知道一件事物是美的时候，你再去做就会落入俗套，有故意做秀的嫌疑也就不美了；天下都认为是一种善行的时候，你再去做就会让人质疑你的诚意，背上钴名钓誉的嫌疑，也就不善了。善只要产生作用达到效果就可以了，不要强求达到什么标准。因此，既使有些成果也不能自满，不能自我夸耀，更不能以此骄人。效果是自然产生的，是善行必然有的反应，而不是应追求的成绩，更不应以见一定效果为标准。因为，隐蔽的善行才是真正的善行，那些自我表现的人会蒙蔽自己的眼睛；自以为是的会看不清是非的标准；自我夸耀者会抵消他的功绩；自满的人不会再有长进。所以，只有不注重自我表现的人，才会兼视而明；不自以为是的人才能客观公正地对待是非；不自我夸耀才会获得功绩；不自满者才能不断进步；那种错误行为以道的观点来衡量的话，就象剩饭赘瘤一样，引起众人的厌恶，所以，有道的人是不会这么做的。

治理天下，要以道的规律来辅佐管理者，而不要使用武力来强行夺取。因为用武力虽然表面见效，但带来的后患无穷：军队驻扎的地方，民众四散，土地荒芜，荆棘丛生；战事过后，就会有灾荒发生。因此，用兵要慎之又慎。君子居住以左为贵，而用兵则贵右，因为兵凶战危主杀是不祥之器，不是君子主生之器。要在没有其它办法之时才被迫使用，要在天下皆曰可杀之时再动用武力。并且淡然处之，不以取得胜利为美事。如果认为是好事的人，就会被认为是喜欢杀戮的人。而杀戮成性的残暴之人，是不能使民心归附而得志于天下的。因此，吉事以左为贵，凶事则以右为主。所以，偏将军居左侧，上将军居右列，这是说要按照办丧事的心态来看待打仗；杀人众多，更要以哀痛的心情去吊祭；打了胜仗之后，要以丧礼的规矩来安置后事。

总的一句话，使用军队是不祥的器物，众人都会厌恶它，所以有道的人不会这样做。

如果以道来化育天下，那些心怀异志的人就不能兴风作浪。并不是这些心怀异志的人没有能力，而是有能力也不起作用，盎惑不了人心，构不成危害；不仅这种能力不起作用，就是圣人也不能轻易使民心动摇造成动荡。这两者都不会构成危害，是因为民心所向的缘故。以道的规律来化育天下，就象川谷必归于江海一样。大国的自我定位，也以居于下流为贵。这是天下的归附交汇之地，相当于天下的雌性位置，牝总是以娴静来战胜牡，以静为有利位置，所以，大国宜居谦下的位置。大国以谦下的态度对待小国，就会使小国信服依附；小国以谦下的态度对待大国，就可以使大国接纳自己。因此，或是通过谦下而使人依附，或是通过谦下使人接纳，这样，大国不过分要求领导支配小国，小国也不过分依靠大国，两者都能满足各自要求，大国要首先采取谦下的位置，则效果会更加可靠。

可以看出老子《道德经》的“不得已”和庄子的“不得已”是有很大的区别的。首先，“不得已”的对象不同。老子“不得已”说的是对待“成绩”的 态度，而庄子是对待“方法”的态度，也就是老子讲“功成身退”，而庄子是“无功身退”的问题。也可以讲老子注重的是“不得已”条件下应该采用的根本方法，而庄子看的是“不得已”的条件本身。其次，同样的对象都是“方法”的选择时也有根本区别。“动 善 时” 讲了做事 的三个原则：把握先机；主持正义；占据主动。而《庄子》的“不得已”的做法不是没有合理性，而是在众多的选择性中直接选取了最后的一种，直接将底牌做了头牌。这种做法的智慧层次不言自明。而且用生死问题的不可选择性，来证明“不得已”的合理性的做法，实质上是用特殊性来论证普遍性的错误做法，和庄子论证“无用之用”的诡辩手法是一样的性质。人生的意义不在生死两头的必然性上，而是在过一个怎样的人生的过程上，而这个过程是可以选择的。是过“前人栽树，后人乘凉”为子孙后代打下一个可持续发展的良好基础呢？还是做一个无用之人，社会蛀虫流浪一生呢？而且，《道德经》中“动 善 时”已经明确的讲了“无为”和“不得已”的区别。“以道佐人主，不以兵强于天下。 ”以道佐人主，就是用“无为”方法“佐人主”；而“以兵强于天下”则是“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。”

关于“无为”、“不得已”和“仁”的理解 ：仁，是主动帮助别人，为他人着想而不考虑自己，但是容易引起逆反心理；不得已，是求到他才出手，拿一把，让你感激他，有问题时还不能怪他，是自保的方法；无为，则是在你不知不觉中买卖已经作成了，大家感觉都很有成就感，自由度。

正确理解《庄子》的“不得已”的内涵，主要在《内篇·人间世》之中。

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰，夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

这里的“不得已”的重点，不是什么“虚”，“虚”只是应物的准备工作，而是“虚而待物”，是“入则鸣，不入则止”，因此可以“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”也就是说不主动显露自己的意图，不露出劝说别人应该怎样的迹象，放弃内心固有的观点，充分体察暴王的心意，而且问到你时才说，不问的话就不说。这样的话，别人就找不到你的把柄，就不会招来祸害了，达到《内篇·人间世》“古之至人，先存诸己而后存诸人”的目的。

简单打个比喻的话，心斋要达到的状态，如同一个气压刚刚好的足球，既不会过硬顶得脚疼，也不会过软而泄劲，你怎么踢，球救怎么走。如此，踢不进球也只能怪自己技术不好，怪不到球身上了。这个问题的理解，可以结合庄子对慎到“无心之物”的观点，如《外篇·山木》“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒，有一人在其上，则呼张歙之，一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”

庄子对自己这种“不得已”的态度有很高的评价，也有很多具体的应用。如《杂篇·庚桑楚》彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。

道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

《内篇·人间世》仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶生！夫子其行可矣！

《外篇·刻意》故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。

故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，追而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死苦休。不思虑，不豫谋。光矣而不燿，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。

故曰，悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也。无所于逆，粹之至也。

故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。

故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。

如果说“仁”是主动引导的话，那“无为”是主动诱导，而“不得已”和“无为”的差距有多远呢？《孙子兵法》有一段话可为参考。

《孙子兵法·始计第一》兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。

《孙子兵法·谋攻第三》夫用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。

是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。