笛卡尔的后继者斯宾诺莎敏锐地觉察到了笛卡尔哲学中身交苗德铁阻皇资心二元论和身心交感说的矛盾，并尖锐地批评了笛卡尔的身心交感说，指责他的关于松果腺的说法是提出了一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。因此，他坚决地摈弃了笛卡随杂兵灯尔的身心交感说，提出了他自己的身心关系的新学右职红红际终说，即身心为一物两面说和身心平行说。诚然，斯宾诺莎继续坚持着笛卡尔关于思维和广延、心灵和身体相互区别的原则，认为身体不能决定心弦灵使其思想，心灵也不能决定身体使其运动。但他同时却认为，统一的人具有心灵和身体两个方面，当我们借思维的属性来理解人时，他就是一个门架较章心灵，当我们借广延的属性理解人时，他就是一个身体;因此，心灵与身体乃是同一个东西，是一物的两面，身体的感触或事物的映象在身体内的序列与思想和儿露抓二岁存且防环事物的观念在心灵内的序列是对应的和一致的。在此基础上，斯宾诺莎对感觉观念产生的途径提出了新说明。按照斯宾诺莎的见解，感觉观念是这样产生的:当外物作用于肉体感官时，它在身体内便引起了一定的激动，与此同时，心灵内便相应地出现某个相关的感觉观念。只是由于身体被激动的情状同时出于激动的物体和被激动的身体的性质，关于这些情状的感觉观念就势必包含有人体和教同供啊响二蛋松略但外物的性质，因而它必定是不完满、不恰当的观念。斯宾诺莎的身心一物两面说和身心平行说虽然在一定意义下消除了笛卡尔认识论中身心二元论和身心交感说的矛盾，但是由于他只是在简单否定笛卡尔交感说的基础上进行这种消除的，因而他提出的身心一物两面说和身心平行说本质上仍只是笛卡尔身心二元论的回复，或者确切一点说，是以一种削弱了的形式对笛卡尔身心二元论的回复。而且，一方面说身体感触外物时，心灵同时出现相应的感觉观念，另一方面又说身体感触外物并非心中感觉观念的原因，这种说法和笛卡尔的身心交感说一样，也是难以自圆其说的。因此，在对于感觉观念起源的解释方面，斯宾诺莎并没有取得什么实质性的进展。

为什么从笛卡尔到斯宾诺莎，在对于感觉观念起源的问题上，未能取得什么实质性的进展呢?究其原因，除了他们的理性主义的偏见外，一个重要原因就是他们的眼界为物质即广延的机械唯物主义物质观所限。感觉观念的起源问题是一个直接关系到现实的物质对象和认识主体的关系问题，尽管理性主义者以这样那样的借口把理性认识看成纯粹思辨，但是在考察感觉观念起源问题时却不能置现实的对象于不顾，不能回避现实的物质对象和认识主体的关系问题。然而，只要基于物质即广延的机械主义物质观，这个问题就注定得不到正确解决。因为，思维本来是物质的一种属性，如果仅把广延看作物质的唯一本质属性，就势必把认识或思维的主体看作非物质的东西，看作与物质不相容的东西，这也就意味着在物质和精神、思维与广延之间人为地设下了不可逾越的障碍。在这样的前提下谋求解决物质向精神的转化问题，自然只能是枉费心机。笛卡尔和斯宾诺莎解决身心关系问题的尝试，标志着前此的大陆理性主义者的实体学说或物质观在解决这个问题上的无力，于是莱布尼茨就根本抛弃这种物质观转而企图在彻底唯心主义的基础上来解决身心关系问题。在他看来，身体与心灵好象两个走得完全一致的时钟，其所以一致，并不是由于直接的互相影响，而是由于上帝把这两个时钟事前就造得非常准确，因此它们各走各的而又自然彼此一致。这就是他所说的"前定和谐"。尽管莱布尼茨自认为他的这个学说"至善至美"，但在现实地解决身心关系问题方面，他也丝毫未提供什么灵丹妙药。前定和谐学说尽管总的说来有与自然神论相类似的排除上帝对自然过程的随时具体干预，因而有间接承认事物都按自己的天然本性而发展变化这种接近唯物主义观点的意义，但在解决笛卡尔的二元论所遗留下来的身心关系问题上则与偶因论和斯宾诺莎的一物两面说或身心平行说一样无力。只有坚定地站在唯物主义立场上承认精神或心灵是物质身体的属性，是高度发展了的物质--人脑的功能，才能正确地解决这个问题。